martes, 24 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (y 12)

“Háblales del sueño, Martin”

King meditó el discurso. Pasó noches preparándolo. Pero el día de la marcha, mientras lo leía, se dio cuenta de que algo fallaba. Y sabía que jamás volvería a teneruna audiencia similar. No sólo las decenas de miles de asistentes a la manifestación –más de 200.000 según el cálculo de entonces– sino una audiencia nacional –incluido el presidente– gracias a la conexión con las cadenas de televisión.

“Pensó que no estaba funcionando demasiado bien, así que improvisó la parte que todos conocemos”, dice Tylor Branch, su biógrafo. “Todavía tengo un sueño. Es un sueño profundamente arraigado en el sueño americano. Sueño que un día esta nación se levantará y vivirá el verdadero significado de su credo. Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales”, dijo King.


Porque el estribillo del I have a dream, el “Tengo un sueño”, no estaba en el guión. Pero tampoco era la primera vez que recurría a él. Como un músico de jazz que improvisase, el reverendo disponía de frases e ideas que había usado otras veces. Unos días antes, en Chicago, ya había dicho I have a dream. Y en junio, en Detroit. Por eso, cuando le vio titubear, poco antes, la cantante Mahalia Jackson, cerca de él en el escenario, le dijo: “Háblales del sueño, Martin”.

lunes, 23 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (11)

PARTITOCRACIA / DEMOCRACIA

Durante Durante el siglo XIX, distintos autores, como Wilhelm von Humboldt, Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill, no cesaron de señalar toda una serie de peligros intrínsecos a la expansión y desarrollo de la burocracia. Ésta, para dichos autores, consiste en una inmensa maquinaria caracterizada por un espíritu rígido, rutinario y centralizador, jerárquico e indolente, que imprime un aspecto regular y uniforme a los asuntos públicos, y mantiene al conjunto de la sociedad en una especie de “somnolencia administrativa”. Se trata, por consiguiente, de un aparato sustentado por unos funcionarios vitalicios -“una nación dentro de cada nación”- cuyo aumento es inverso a la libertad de los ciudadanos y cuyo gusto por el orden, las formas y el escalafón tiene que ver más con la preservación del statu quo que con las sanas agitaciones de la democracia.

En una línea similar, a principios del siglo siguiente, Alfred y Max Weber sobresalieron también por manifestar sus temores ante las consecuencias sombrías que se derivan de la gestión profesionalizada de los asuntos del Estado moderno. Temores fundados, según pensaban, en el avance irreversible de un estilo burocrático de vida y la amenaza presentida de lo que podría suponer una sociedad racionalizada bajo la dictadura del funcionariado, esto es, un porvenir en el que la humanidad se halle en manos de un cuerpo disciplinado y disciplinante de soldados, jerarcas y funcionarios, encerrada bajo la implacable administración de su jaula de hierro. Lo que les condujo a preguntarse “¿cómo es posible, dada la prepotencia de esta tendencia hacia la burocratización, salvar todavía algún resto de libertad de movimiento?”. ¡Sólo un resto!

Es por esa misma época cuando Robert Michels -influido igualmente por los trabajos de Gaetano Mosca y de Vilfredo Pareto acerca del gobierno de las élites extiende las preocupaciones de los hermanos Weber al estudio de los partidos políticos, para lo cual toma como modelo principal a la socialdemocracia alemana. Un estudio que le va a permitir detectar una serie de tendencias que son inherentes al funcionamiento de los partidos y que convierten en problemática la realización histórica de la idea de democracia -entendida como autogobierno del pueblo-, o, por lo menos, tendencias que hacen bastante difícil la compatibilidad del ideal democrático con las organizaciones partidistas, sin importar que éstas sean de izquierda o derecha. Porque desde el momento en que el sistema democrático se identifica con un sistema competitivo de partidos rivales, éstos, al esforzarse por reclutar miembros y conseguir votos, al depender su existencia de lo bien que les vaya en el mercado electoral, dejan de ser un simple medio para transformarse en el verdadero fin.

LA LEY DE HIERRO DE LA OLIGARQUÍA. Para Michels, toda organización política, por su propia naturaleza y en particular cuando ha alcanzado una magnitud considerable - tanto en extensión, como en la complejidad de sus actividades-, se apoya en la división tecno-burocrática del trabajo, la cual implica necesariamente especialización y ésta a su vez condiciona el desarrollo de un liderazgo profesional que aparece como indispensable. Así, al justificarse en la incapacidad de los demás, se constituye una casta cerrada, estable e inamovible, distanciada de sus representados e independiente del control de la base. Una minoría privilegiada que se sitúa en el vértice de la pirámide social, en cuyas manos se concentra todo el poder rector. Poder que, como ha señalado Michelangelo Bovero, “obstaculiza el flujo ascendente del proceso democrático acentuando los momentos de decisión descendente”, con lo cual aumenta sus prerrogativas y consolida sus intereses exclusivos. De ahí que, según Michels, la lección sociológica que puede extraerse -la ley de hierro de la oligaquía- es que “con el avance de la organización, la democracia tiende a declinar”, pues “quien dice organización, dice oligarquía”, y ello en la medida que “la organización es la que da origen al dominio de los elegidos sobre los electores, de los mandatarios sobre los mandantes, de los delegados sobre los que delegan”.

Acerca de tales inconvenientes relacionados con el sistema de partidos Alf Ross, resumiendo a otro investigador, Moisei Ostrogorsky3, afirma que tal sistema es “responsable del deterioro en la labor legislativa, de la corrupción en el Estado y en los municipios, de la falta de responsabilidad pública y de conducción adecuada. Porque los partidos tienen tendencia a desfigurar el debate público poniendo al frente las ventajas partidarias, dando así de lado al bien común objetivo supremo. La maquinaria partidaria, relacionada con intereses monetarios privados, con la distribución de cargos, con prebendas para los miembros del partido y con otras formas de corrupción, se convierte en una organización que, en lugar de servir a la vida política, actúa como un animal que hace presa sobre ella. El partido se convierte en un instrumento de los intereses del capital privado, en una gigantesca organización para la corrupción y el cohecho. Tal evolución, especialmente notoria en los Estados Unidos, sólo puede producirse en aquel país donde el dinero, y el respeto por el dinero, rigen la opinión pública y donde la corrupción es tolerada mientras no produzca pérdidas personales”.

LA DEMOCRATIZACIÓN PERMANENTE. En el resultado de tal situación, Michels no exime de responsabilidad a los de abajo, quienes son caracterizados por su pasividad y necesidad de guía, por una reverencia supersticiosa hacia los de arriba, hacia la dirección de sus líderes. Un comportamiento de servidumbre voluntaria que se acentúa cuando llegan a creer que sus derechos están apropiadamente codificados y que cada uno participa del poder político en abstracto, mientras que, con mayor o menor sutileza, tales derechos, como el de la elección del líder, son manipulados mediante técnicas “narcóticas” de eficacia audiovisual. De modo que en la vida partidaria, como ante el conjunto de la sociedad, la oligarquía se presenta con una apariencia democrática en tanto que su contenido es cada vez más autocrático, más dictatorial, menos libre e igualitario. Por esto, el poder oligárquico, al considerarse como la emanación legítima de la voluntad general, no duda en reclamar obediencia absoluta a su voluntad exclusiva y arbitraria.

En 1911, ante semejante panorama, Robert Michels -al igual que Rosa Luxemburgo- se encuentra tan preocupado por la burocratización progresiva de las organizaciones partidistas, como interesado en contrarrestar y fijar límites -mediante el movimiento autónomo de los ciudadanos, su educación crítica y una vigilancia fiscalizadora- a los diversos poderes que se imponen sobre el individuo, que le empobrecen también en la esfera moral. Límites estos que, no obstante, por mucho que debiliten los peligros oligárquicos, parece que nunca los podrán eliminar en su totalidad. Máxime cuando la estructura partidista no es sino la organización metódica de masas electorales y el sistema democrático se reduce a un modus procedendi con el que regular la competencia entre las élites por el caudillaje político a través del voto. Todo lo cual, por otro lado, viene a reafirmar la convicción de que la democracia -si la entendemos como algo más que un simple sufragio de cierta periodicidad- es y será una tarea inconclusa, una meta siempre por alcanzar. Un “tesoro indescubrible”, en palabras de Michels, cuya búsqueda constante no tiene término, pero sí resultados fecundos en el quehacer democrático de cada día. Una tarea y una meta que, justo por eso, por presuponer una democratización permanente, nos exigen “formular un eterno ¿por qué? acerca de toda institución humana”. En suma, requieren una discusión y deliberación colectivas, una participación directa que las oligarquías gobernantes -de dentro y fuera de los partidos- se empeñan en restringir, cuando no en amordazar y clausurar.

domingo, 22 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (10)

UN ENEMIGO DEL PUEBLO

En 1883, el dramaturgo noruego Henrik Ibsen estrena Un enemigo del pueblo. La trama, como se sabe, es bien sencilla. Se desarrolla en una pequeña ciudad cuya principal riqueza depende de la reputación de las aguas curativas de su balneario, al que acuden de todas partes miles de forasteros y enfermos. Un día, su director, el doctor Stockmann, averigua que en realidad esas aguas no son más que un inmenso foco de infección. Este descubrimiento le alegra bastante, pues cree que en cuanto todos lo sepan se evitará producir nuevos daños. El problema es que, excepto él, nadie en el pueblo desea que la verdad se conozca. ¿Qué pasará con los negocios de los pequeños propietarios? ¿Cómo evitar que otros balnearios atraigan la clientela?

¿Cómo recuperar el prestigio? ¿Cuánto costará una nueva instalación? Por esto, despedirán al doctor, le prohibirán hablar del asunto y le declararán “contrario a los intereses de la colectividad y enemigo del pueblo”. En suma, el tema que Ibsen plantea es el que, años después, Paul Valéry va a llamar la “agonía del individuo contra el número”, o al que, algunos años antes, Alexis de Tocqueville se refirió como l'empire de la majorité. Precisamente, los análisis de este último autor pueden servirnos de guía para indagar en una realidad social y política que, si ha cambiado, sólo es para empeorar.

TIRANÍA DE LA MAYORÍA. Tocqueville observa y estudia la situación en que se encuentra el individuo bajo las condiciones de un sistema democrático que se libera de antiguas jerarquías y tradiciones, pero que, al igualar las condiciones de vida, uniforma y homogeneiza. En este contexto, el ciudadano, extraviado entre la multitud, pierde confianza en sí mismo y sólo parece tener fe en las creencias de la masa, pues repite lo que oye a los demás. Con lo cual, se deja atrapar por la influencia de aquélla, cuya voluntad termina por erigirse en el criterio último de justicia y en el órgano supremo de la razón. Hasta ese punto llega el prejuicio de que la verdad se encuentra del lado del mayor número y que sus intereses siempre han de prevalecer sobre los del menor. El irresistible poder de la mayoría, entonces, ejerce una presión inmensa sobre cada individuo, al que censura, debilita y dirige, al que acaba por arrebatar el hábito de discutir y el gusto de pensar y actuar como sujeto autónomo.

Es así cómo, a veces, se pasa por alto que la mayoría no tiene el privilegio para decidir y hacerlo todo, y que por encima de ella se encuentran la justicia y los derechos de la humanidad. Porque la masa no persuade, impone, penetra en las inteligencias, amenaza con su desdén a los que opinan de manera distinta. La mayoría sólo permite volar a ras del suelo. Esto es, vuelve muy difícil aceptar las ideas que rechaza y profesar aquellas que condena, pues traza un círculo que se estrecha en torno a los menos para que se acomoden a los pensamientos y a las opiniones de los más. “Las verdades que acepta la mayoría no son otras que las que defendían los pensadores de vanguardia del tiempo de sus tatarabuelos -hará decir Ibsen a su doctor-.

Aquellos pensadores fueron perseguidos por defenderlas, igual que lo son en el presente los contemporáneos de la actual mayoría. De esa mayoría que, por el mero hecho de serlo, siempre se alimenta de verdades desustanciadas y envejecidas”. He aquí, por tanto, la fisonomía de una nueva servidumbre, la “violencia de la opinión”, dirá Oscar Wilde, un hipnótico conformismo que logra difuminarse entre las exiguas formas de la libertad. 

DESPOTISMO ADMINISTRATIVO. Pero si la omnipotencia de la mayoría resulta peligrosa, mucho más temible es la de quienes hablan y mandan en su nombre, el dominio de quienes dicen hacerlo todo por ella pero sin consultarla. Y es que, en las sociedades de masas, la debilidad de los individuos aislados hace que necesiten la ayuda de una fuerza extraña. Una fuerza a la que se subordinan para conjurar el miedo al desorden y asegurar el disfrute pacífico de sus bienes materiales. Lo que da lugar a un poder estatal cada vez más concentrado y centralizado, cuyo perfil coincide con la ubicuidad de un mecanismo burocrático, inquisitivo y tutelar, impersonal y molesto, que, mediante un enjambre de reglas minuciosas, modela, regula y reglamenta hasta los asuntos más insignificantes. Un poder que degrada a los individuos sin atormentarlos, que se alza todopoderoso sobre una sociedad a la que, dice Tocqueville, ha transformado en una mezcla de colegio, de seminario y de regimiento, “adormilada, más que prisionera, en los brazos de los funcionarios y de los soldados”. Nos hallamos, por ello, bajo un despotismo administrativo que se apresura a reconocer que el pueblo es el único soberano legítimo, pero al que intenta privar de todas las facultades que pudieran permitirle dirigir o vigilar por sí mismo al gobierno. Sin embargo, como advierte Tocqueville, lo peor es que cada cual “tolera que se le sujete porque ve que no es un hombre ni una clase sino el pueblo mismo el que tiene el extremo de la cadena”.

Como resulta obvio, ante semejante estado de cosas, no hay soluciones sencillas. Aunque, sin duda, disponemos ya de unas orientaciones mínimas. Entre las cuales, la primera es el aprendizaje a gobernarnos a nosotros mismos, a discrepar contra el automatismo de la obediencia al grupo y ser pertinaces en la defensa razonada de nuestras ideas. Esto resume la mitad de la lección. La otra mitad, o casi, consiste en saber que cualquier mal de la democracia sólo se puede remediar con mucha más democracia. Por ello, como para Tocqueville, Ibsen y tantos otros, el objetivo no es regresar a ningún tipo de sociedad aristocrática, sino hacer que brote el anhelo de libertad y el respeto por los derechos civiles del interior mismo de la moderna sociedad democrática. En este sentido, limitar al máximo la ingerencia del Estado, interesar a los ciudadanos en los asuntos de la comunidad y reforzar en cada cual su autonomía a la vez que su vínculo con los otros es parte fundamental de una convivencia que debe anteponer la libertad con sus agitaciones y tormentas al despotismo en medio de la apatía, la conformidad y la indiferencia general. Seguramente, como quería Ibsen, esa es la mejor manera de evitar que “una vida social próspera se construya sobre un pozo de mentiras”, de prevenir que tantas colectividades e instituciones dejen de ser “simples instrumentos para hacer picadillo... picadillo de carne humana”. Porque los grupos, casi siempre, sólo buscan eso, más poder y unificar.

sábado, 21 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (9)

UN MUNDO PERFECTO

Hay un malentendido que conviene aclarar. Y es el que confunde al pensamiento utópico con una entelequia inasible y fantástica, con un iluso espejismo o una elucubración quimérica. No es cierto, o no lo es del todo. Las utopías no sólo no son ajenas a la realidad, sino que se originan e inciden sobre ella. Y lo hacen desde el mismo instante en que, al expresar su insatisfacción ante el orden establecido, entrañan a la vez un modo alternativo que lo transciende y supera. Representan esos ideales o principios que nos sirven de guía cuando en medio de la noche nos orientamos por la luz de las estrellas. Y, como señaló Juan de Mairena, “¿renunciaríamos a navegar, que es caminar entre las estrellas, porque las estrellas no puedan cogerse con la mano?” Las utopías, por tanto, sirven para avanzar, para volar más alto, para hallar lo inhallable o, simplemente, para atrevernos a intentarlo. Desafían el peso de lo ineluctable y, al hacerlo, al no conformarse con el estado de cosas existente, apuntan hacia lo que debería y podría ser de otra manera.

CAMINO DE UTOPÍA. La dificultad, más bien, es otra. Procede -para decirlo con palabras cercanas a Karl Popper- de la diferencia entre dos grandes clases de utopías, utopías abiertas y utopías cerradas. Y del hecho de que mientras que las primeras -con sus demandas de mayor justicia y libertad- gozan de la cualidad de no realizarse casi nunca, las segundas -con su afán de unicidad total y perfección absoluta-, por desgracia, tienden a materializarse con demasiada frecuencia. Y basta con pensar en el fascismo, en el estalinismo o en la americanización del planeta, para darnos cuenta de que el auténtico problema, desde hace tiempo, más que el de la imposibilidad de las utopías -de ésas que reclaman una verdad que excluye e intimida- es el de su inevitabilidad siniestra.

De modo que, en ocasiones, el dulce sueño de una sociedad ideal, cuando adquiere los tintes de un dogmatismo fanático, acaba por transformarse en una pesadilla angustiante y estremecedora. Ya sea la pesadilla de un Estado Único como condición de un sistema de felicidad matemáticamente infalible y perfecta, como temía Yevgeni Zamyatin. O la de un mundo de individuos estandarizados -contentos y obedientes- bajo un Estado Mundial que tendría por divisa: “Comunidad, Identidad y Estabilidad”, como entrevió Aldous Huxley. O bien la de ese pavoroso porvenir simbolizado por “una bota aplastando un rostro humano... incesantemente”, como predijo George Orwell. Tales son los augurios disutópicos -los “nuevos mapas del infierno”, según Kingsley Amis-, tanto más inquietantes pues sus rasgos no hacen sino prolongar esos contornos reconocibles entre las sombras de nuestra propia realidad.

Y en el fondo, siempre, el poder. Un poder que de forma paternal y benéfica proclama que la felicidad es más valiosa que la libertad, y que ésta es el principal obstáculo de aquélla. Al fin y al cabo, nos dice, libertad ¿para qué?, ¿para ser ignorantes y desgraciados?, ¿para no saber ni poder ejercerla con prudencia?, ¿”para ser una clavija redonda en un agujero cuadrado”? La libertad no da de comer, ni es cómoda, ni agradable, acompaña al caos y arrastra irremediablemente a la desobediencia, al individualismo y a la discordia. ¡Qué diferencia con el objetivo de una felicidad unánime y organizada, predecible y homogénea! ¡Una felicidad administrada con eficiencia, capaz de colmar nuestros deseos materiales en un remanso de quietud armoniosa! ¡Eso sí que vale la pena! Y para ello ningún precio es demasiado alto, qué importan los sacrificios o los medios. Nadie puede hacer una tortilla sin romper algún huevo. Lástima, como ha advertido Isaiah Berlin, que “cuando la gente se acostumbra a romper huevos no para; y luego se siguen rompiendo huevos y la tortilla nunca está hecha”.

FELICIDAD PERFECTA. Ideal utópico, por tanto, ése de una felicidad dócil y perfecta en cuyo nombre el poder burocrático estatal se cree autorizado para imponer a los demás una sola concepción -definitiva y verdadera- de la virtud y de la vida buena. Una concepción desde cuya certeza absoluta no cabe tolerar discrepancia alguna, pues hacerlo equivaldría a permitir que un lamentable error arruinara la existencia del paraíso sobre la tierra. En esto consiste la dictadura del pensamiento correcto. De ahí que las imágenes más inquietantes del futuro sean ésas donde la gente se ve forzada a renunciar a su independencia personal, donde es obligada a interiorizar las pautas instituidas y donde, pese a todo, llega a sentirse incondicionalmente dichosa. Es el caso de Winston Smith, en 1984, quien después de una larga vida de disidencia y tras ser torturado por crimental, termina llorando de amor hacia el Gran Hermano. O es lo que le ocurre a D-503, el protagonista de la novela de Zamyatin, cuando, en un proceso parecido, acaba por delatar a los “enemigos de la felicidad” y por aceptar, sin resquicio a dudas, que “Nosotros viene de Dios y Yo viene del Diablo”. O es lo que se trasluce en el simple detalle de que la palabra raro sea una de las expresiones condenatorias favoritas, junto a las de heterodoxo o solitario, en la asfixiante cotidianeidad del mundo maravilloso y feliz recreado por Huxley.

Un mundo ése en el que gracias a la ingeniería genética -que racionaliza biológicamente las desigualdades-, a la hipnopedia -que inculca las sugestiones del Estado-, al consumismo -que incita a rechazar la vida sencilla- y al soma -la droga que cura hasta diez sentimientos melancólicos- se obtiene la obediencia participante de una población de esclavos. La sumisión de unos hombres y mujeres que ni siquiera imaginan qué significa ser libre y a los cuales no es necesario coaccionar puesto que aman ciegamente su servidumbre. He ahí resuelto el enigma de la felicidad, decía Huxley. Quien, frente a la posibilidad de una perspectiva semejante, que consideraba a un siglo vista, finalizó el prólogo de 1946 de su citado libro con la frase: “Usted es quien paga con su dinero, y puede elegir a su gusto”. A buen seguro, pudo haber añadido: “Y si conseguimos un poco de distancia quizás nada esté perdido todavía”. Es posible que también esto sea una utopía. Pero, como ya hemos dicho, las hay que quieren un mundo mejor y otras que amenazan con volverlo terriblemente perfecto.

viernes, 20 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (8)

UNA DEFENSA DE MAQUIAVELO

Giacomo Leopardi, en uno de sus cantos, hace más de un siglo, nos habla de Dante Alighieri, y se avergüenza de una Florencia donde ni una piedra tras sus muros perpetúa “las virtudes de aquel que el mundo honra”. Un agravio que hoy, cuando aún “sus huesos y cenizas yacen en el destierro”, parece resuelto gracias a unos cuantos versos esculpidos en ciertas esquinas, a una inmensa estatua solitaria y algunas ofertas turísticas repletas de postales y visitas a los lugares en que Dante habitó. Por el contrario, no sucede lo mismo con Maquiavelo, cuya presencia se limita a un retrato en un apartado rincón del Palazzo Vecchio, a una rutinaria escultura entre muchas otras de toscanos ilustres y a una tumba en la iglesia franciscana de Santa Croce. Un destino bastante oscuro para la memoria de quien representa uno de los momentos más importantes de la historia del pensamiento político, alguien que, según dijo, amaba a su ciudad más que a su propia alma, y de cuya lealtad y honradez daba testimonio su pobreza.

Es cierto que acerca de Maquiavelo se han dicho muchas cosas y la mayoría no muy amables. Así, en 1595, Pedro de Rivadeneyra, un publicista español de la Contrarreforma, escribió: “Maquiavelo es un hombre impío y sin Dios, y su doctrina (como agua derivada de fuente inficionada) es turbia y ponzoñosa, propia para atosicar a los que bebieran della”. Sin embargo, en la actualidad, frente a esta imagen de “maestro del mal” y campeón de un cinismo sin escrúpulos, poco a poco se ha impuesto otra que lo convierte en un notario indiferente de la realidad, un criminólogo aséptico más que un sanguinario criminal, alguien que se limitó a conferir estatuto teórico a una praxis política que, desde tiempos remotos, se halla escindida de la esfera de la moral. Por supuesto, ambas visiones, la demoníaca y la cientifista, se apoyan casi en exclusiva en ese pequeño y provocador libro que es El Príncipe, apenas cien páginas entre los ocho volúmenes de sus obras completas, una breve pausa de seis meses en la elaboración durante seis años de su texto fundamental, los Discursos sobre la primera década de Tito Livio.

INFIERNO. Por eso, ya que ninguna de las interpretaciones anteriores le hacen del todo justicia, tal vez convenga recordar la carta que, el 17 de mayo de 1521, Maquiavelo envió a Francesco Guicciardini. En ella escribió: “Creo que el verdadero modo de llegar al Paraíso es conocer el camino del Infierno para evitarlo”. Y, qué duda cabe, el infierno del que habla no es otro que el de una Italia dividida, pobre, dependiente y enfrentada entre sí, asolada por invasores extranjeros. El infierno de unos seres humanos ávidos de ganancia, volubles e ingratos, que sólo obran bien por necesidad, que “simulan lo que no son y disimulan lo que son”, que “olvidan con mayor rapidez la muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio”. El infierno de una actividad política cruel, mezquina e intrigante, reducida a una lucha insaciable y despiadada por la conquista del poder. A partir de aquí se entiende mucho mejor la apelación de Maquiavelo para ir directamente a la verità effetuale della cosa, pues “son pocos los que conocen este mundo”, y, por ello, podemos apreciar en todo su alcance el mérito de presentar a la política a salvo de ilusas mistificaciones y afectadas hipocresías, o, según Leszek Kolakowski, “no como lucha por la gloria de Dios y por la ampliación del reino de Cristo, sino como un asunto propio del puño, el cuchillo y el oro”. Y, ante una situación como ésta, el consejo de que no debemos alejarnos del bien, si podemos, pero que hemos de saber entrar en el mal, si nos vemos obligados, no es más que una triste lección de supervivencia política en un mundo moralmente gris e infame. Aunque, pese a todo, se ha de observar que cuando Maquiavelo recomienda engañar o no guardar fidelidad a la palabra dada, no lo hace para las circunstancias históricas normales, donde romper los pactos “no otorga gloria jamás”, sino sólo bajo las condiciones extraordinarias de una guerra efectiva. “Y en la guerra -comenta Hans Buchheim- esto es objetivamente correcto y éticamente fundamentable ya que a través del engaño se ahorra sangre”.

PARAÍSO. Pero también conviene que tengamos en cuenta los rasgos con los que Maquiavelo imagina su paraíso. Es decir, aquellos aspectos que confieren originalidad a su apuesta por una Italia en paz, unida e independiente, liberada para siempre de sus viejos males, y que contribuyen a caracterizar a su realismo como inconformista antes que como pragmático, científico o amoral. Me refiero a esa apuesta por una forma de gobierno republicana organizada bajo una constitución mixta y ligada por la supremacía de las leyes. Lo cual, como es sabido, conforma un antecedente de algunos de los principios que, como la soberanía del derecho, la separación de poderes y un sistema basado en el equilibrio de frenos recíprocos, inspirarán ese constitucionalismo moderno que Nicola Matteucci ha definido como “una técnica de la libertad en contra del poder arbitrario”. Así, para Maquiavelo, un ordenamiento mixto -donde el mayor número dispone (democracia), el mediano aconseja (aristocracia) y el menor ejecuta (monarquía)- es aquel que, por ser partícipe de las tres formas simples de gobierno y al asegurar que cada una de ellas ejerza un control sobre las demás, ha de ofrecer una mayor garantía de libertad, estabilidad y prosperidad.

Y, al respecto, hemos de advertir que ese proyecto político, que Maquiavelo desea ver realizado con urgencia, se apoya más en la idea de auctoritas (reconocimiento, confianza) que en la idea de poder (dominio, coacción). Esta es la razón de que, según declara, no sea posible hablar de buen régimen, dondequiera que “la autoridad y la prudencia ausentes en lo público han de buscarse en la privado”, dondequiera que el gobierno disponga sin apelación de la vida y los bienes de los ciudadanos, allí donde éste tenga “poca reputación y excesiva autoridad”. De hecho, como Thomas S. Eliot constató, la admiración de Maquiavelo por la Roma republicana es mucho mayor que por la Roma imperial.

VIRTÙ. Por lo demás, según Isahiah Berlin, Maquiavelo lejos de negar los principios rectores de la moral, lo que hace por el contrario es enfrentarse y romper con un tipo de moral concreta y apostar a favor de otros cánones muy distintos, inspirados en la religión de los antiguos y que auguran ya algunos de los valores de la modernidad. Porque lo que Maquiavelo viene a plantear es una diferenciación entre dos moralidades alternativas e incompatibles por las que se ha de optar. Una es la del mundo pagano, cuyos valores son el coraje, el vigor, la energía, el logro público, el orden, la disciplina, la justicia, etc. La otra, una cierta interpretación de la doctrina cristiana, cuyos valores son la mansedumbre, el sacrificio, el perdón a los enemigos, el desdén por los bienes de este mundo, la búsqueda de la salvación individual, etc., ideales estos últimos desde los que difícilmente se puede construir una comunidad humana políticamente virtuosa en el sentido de la Antigua Roma y en el sentido que Maquiavelo da a la palabra virtù. La suya, por tanto, es una apuesta que, lejos de condenar las disensiones y diferencias internas, i tumulti, ve en ellas la causa principal de las buenas leyes y de una convivencia libre. De ahí que sus doctrinas abrieran el camino hacia la tolerancia y el pluralismo. Y por ello, de acuerdo con Norberto Bobbio, jamás será exaltada suficientemente aquella afirmación de que “no es la armonía sino el conflicto, el antagonismo, lo que establece las condiciones de la salud de los Estados y el primer requisito de la libertad”. Ojalá que, al menos en esto, tantos moralistas políticos, que fingen escandalizarse ante Maquiavelo, supieran sin más llegar a su altura.

jueves, 19 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (7)

Y por esto estudiar historia o a los clásicos no debería ser (no puede ser) una mera visita de museo. Sólo existen interpretaciones modernas para gente de hoy. Porque resulta imposible tratar a la historia o a los clásicos como si fueran la corneta del barón Münchausen, que cuando se la colgaba encima del fuego de la cocina, entraba en calor y tocaba una melodía que había quedado congelada en la corneta desde mucho tiempo atrás.

En suma, “aparte del corazoncito del historiador, de sus ideas políticas, su historia familiar, sus experiencias, todo aquello que configura su manera de ver las cosas, se da la circunstancia de que las cosas del pasado varían con el tiempo. La manera de ver la realidad hoy no tiene nada que ver con la de hace diez años, razón por la cual, como dijo un historiador italiano, toda la historia es contemporánea” (Joan B. Culla).

Por su parte John Cage, en 1989, recordaba lo siguiente: “Le pregunté una vez a R.F. Arragon, el historiador, cómo se escribía la historia. Él respondió, ‘Hay que inventarla’”. Esto es, imaginarla, recrearla.

Tal parece que también es lo que opina Rüdiger Safranski, para quien sólo hay tiempo presente (“siempre hay un ahora”). Lo demás es tiempo imaginario, a través del cual viajamos al pasado o al futuro, por el que nos desplazamos a partir de nuestra creatividad.

Una opinión que permite a Benedict Anderson plantear que, en ciertas coyunturas históricas, la “antigüedad” es la consecuencia necesaria de la “novedad”. Lo que, respecto al tema del nacionalismo, le lleva a preguntarse ¿cómo y por qué naciones nuevas se imaginan ser antiguas?, ¿cómo y por qué estados nacionales “nuevos” presumen siempre de un pasado inmemorial? En suma, tal y como Fernando Estévez ha planteado “no hay un pasado por descubrir, sino que siempre lo estamos construyendo a partir de sus fragmentos, que tratamos desesperadamente de unir con la pretensión ilusoria de recomponer su estado original”.

Por último, respecto a la importancia del “ayer”, añadir que, en contraste con la célebre frase de George Santayana -“aquellos que ignoran el pasado están condenado a repetirlo”-, entender el pasado no nos ayuda necesariamente a evitar o predecir futuros indeseables. Conocer ese pasado es importante, pero no hay garantía de que nos impida recaer en la barbarie. Por ejemplo, de acuerdo con Álvaro Lozano, acerca del genocidio de Ruanda y la brutal limpieza étnica de la ex-Yugoslavia, “se puede afirmar que las fuerzas enfrentadas no sólo no ignoraban el pasado [el Holocausto nazi], sino que le prestaron una atención especial para conocer mejor cómo deshumanizar a sus enemigos en nombre de una ideología purificadora”.

Un horror, ¿no?

miércoles, 18 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (6)

En resumen, respecto a todo lo visto hasta aquí, creo que Emilio Lledó llevaba mucha razón cuando dijo: “Dialogar con el pasado y con la experiencia es uno de los grandes logros del ser humano y el día que cerremos esa espita y sólo nos alimentemos del lenguaje del presente ya no seremos humanos”. Porque “somos fruto de una tradición y no podemos olvidar nuestro origen. Ser es tener memoria”.

A propósito de lo cual, quizá sea oportuno citar al escritor Edgar Lawrence Doctorow, quien, en una entrevista, declaró: “Para mí no hay una distinción tan grande entre el pasado y el presente en mi propia vida. Con los años me he dado cuenta de que en realidad todos vivimos más en el pasado que en el presente, sin darnos cuenta. Cuando uno camina por la ciudad, entre los edificios, lo hace entre las obras que nos han legado. Nos comportamos de acuerdo a las leyes de gente muerta. Se crece con los recuerdos de la familia y se llega a ver la imagen de nuestros propios padre o madre cuando nos vemos envejecer ante el espejo”. Aunque, a la vez, como el propio Doctorow admite, “escribir sobre el pasado te lleva indefectiblemente a escribir sobre tu propio tiempo”.

Lo cual nos abre la puerta para acceder a lo que sigue.


Y es que, a pesar de todo lo dicho, no conviene exagerar nuestra deuda con el pasado, hasta el punto, por ejemplo, de reducir la filosofía a su historia.

La relación pasado-presente es una relación bidireccional, pero asimétrica. Porque, la mayoría de las veces y en cierto sentido, lo que prima es el presente sobre el pasado, la interpretación que desde hoy hacemos del ayer. Pues el presente, de acuerdo ahora con Italo Calvino, “es siempre el punto donde inevitablemente nos situamos para mirar hacia adelante o hacia atrás”.

Por esto, a la hora de dirigir nuestras miradas y preguntas al pasado, difícilmente podemos evitar tener en cuenta nuestras preocupaciones contemporáneas, nuestros problemas, nuestros desconciertos y esperanzas de hoy, de ahora mismo. Proyectamos sobre el pasado la sombra del presente. Con la consecuencia de que el pasado es la manera en que, desde el presente, lo miramos, interpretamos o dialogamos con él. De ahí que, en cierta manera, el pasado -a la hora de hacer su historia- no determina nuestro presente, sino más bien al contrario.

La historia, como dijo Jacob Burckhardt, es “lo que una época encuentra digno de atención en otra”. Una sucesión de acontecimientos vistos y seleccionados, subrayados y valorados inevitablemente desde la posteridad.

Tal parece que también es la opinión de Witold Gombrowicz, quien escribió: “Uno no recuerda el pasado tranquilamente, como un observador, sin pasión. El presente siempre es agresivo, incluso en el declive de la vida, y cuanto más elaborada, forjada, afilada y definida se halla esta vida presente, en mayor medida encuentra la plenitud de su expresión y más profundamente se sumerge en las aguas turbias del pasado para recuperar sólo aquello que puede serle útil en la actualidad, a fin de modelar todavía mejor su forma presente. Quizá no recuerdo tanto el pasado, sino que más bien lo devoro, para alimentar con él lo que ahora soy”.

Es decir, desde el presente, adoptamos un enfoque, elegimos un tema, acentuamos cierto matiz. De ahí que Karl R. Popper opinara también que “cada generación se interesa por problemas diferentes y aspectos diferentes de los problemas (…). De este modo, cada generación tiene, en cierto sentido, no sólo el derecho, sino también el cometido de reescribir la historia (…). Así, cada generación tiene que hacer un intento de comprender la historia y reinterpretarla, en el sentido de que debe tratar de encontrar aquello que es relevante en la historia, relevante, esto es, para el más apremiante de los problemas a los que se enfrenta”.

martes, 17 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (5)

Hace un par de años, el periodista Lluís Amiguet preguntaba al historiador John Elliot “¿para qué sirve saber historia?”. A lo que este respondió: “Para ser libres. Los ciudadanos sin memoria histórica son más manipulables (...). Hoy nuestra sociedad es ahistórica. La mayoría de los ciudadanos desconoce la historia y por eso los gobiernos pudieron invadir Iraq sin un plan para después, olvidando los errores que ya había cometido allí Gran Bretaña. Por no mencionar lo imposible que fue para el imperio británico controlar Afganistán” (La Vanguardia, 16 febrero 2010).

Y, en segundo lugar, olvidarse de la historia es incurrir también en el error de pasar por alto que no existe una evolución histórica que conlleve la superación pura y simple del pasado en cuanto tal, sino que éste pervive en el presente y condiciona todavía muchos problemas y discusiones, así como sus distintos enfoques. Acerca de lo cual muchos pensadores han intentado precavernos, desde Cicerón (para quien “permanecer en la ignorancia sobre lo que sucedió antes de que uno naciera es seguir siendo niño”) hasta Oscar Wilde (para el que “quien piensa que el presente es lo único que está presente no conoce nada de la época en que vive”).

Es más, ciertos temas (democracia, libertad, felicidad) que se originan o pertenecen a un tiempo histórico anterior conservan todavía, en nuestro época, su vigencia y vitalidad intelectual. Su historia -la de esos temas como, en general, la de la humanidad- viaja con nosotros. Y recuperarla de forma consciente es una tarea obligada puesto que todo olvido es una forma de deterioro o destrucción. Destrucción de recuerdos, experiencias y valores, de indentidades y convivencias sociales así como de antiguas voces que fueron silenciadas y que aún se deberían escuchar. Es decir, la historia también es o debería ser la de los perdedores, la de los explotados económicamente u oprimidos cultural o políticamente como demostró de manera magistral Howard Zinn en su libro La otra historia de los Estados Unidos. (Desde 1942 hasta hoy), al reflejar el punto de vista de quienesfueron ignorados o tergiversados por la versión hnistórica oficial. La versión de quienes entienden que la historia no es más que “la memoria de los Estados”, la crónica de sus líderes, de los conquistadores y poderosos.

lunes, 16 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (4)

FILOSOFÍA E HISTORIA

En toda disciplina teórica podemos distinguir entre sistema (o contexto de justificación): contenido teórico que constituye y diferencia a su estudio como tal; e historia (o contexto de descubrimiento): antecedentes que a lo largo del tiempo han contribuido a configurar el estado actual de esa disciplina.

Acerca de lo que, podemos observar que mientras para otras ciencias particulares su historia constituye un campo independiente de su núcleo teórico y práctico actual, en filosofía la relación entre historia y sistema es íntima, estrecha, esencial.

Por ejemplo, un médico para tratar una gripe no tiene porqué conocer la historia de la medicina, que va desde los primeros curanderos persas hasta las últimas investigaciones de nuestros días. O, en otra materia, un físico o un químico no necesitan obligatoriamente leer los escritos de Arquímedes o de Lavoisier. Hemos progresado más allá de ellos.

Sin embargo, no ocurre lo mismo en filosofía, y discutir acerca de la libertad, la igualdad, la paz o la justicia aún requiere que acudamos a pensadores como Platón, Hume, Rousseau o Kant. En este terreno, no hemos avanzado mucho más, no se da un proceso acumulativo de conocimientos que van desplazando o superando a los anteriores, o ¿acaso podemos creer que hoy somos más felices o moralmente mejores que tiempo atrás?

André Comte-Sponville ha escrito que “la verdad es que el pasado de la filosofía está siempre delante nuestro, que nunca terminaremos de explorarlo, de comprenderlo, de tratar de prolongarlo”. De ahí que este autor, al hablar de su propio trabajo teórico acerca de la idea de felicidad, añadiera que tuvo que retroceder mucho en la historia de la filosofía (en concreto, hasta la tradición budista) para avanzar un poco. Por esto desestimar la dimensión histórica de la actividad filosófica es un incurrir en un grave error.

En primer lugar, porque se olvida la importancia de esa dimensión para adquirir perspectiva, para ser conscientes de las diferencias y reconocer la posibilidad del cambio. Sin esa perspectiva, podemos fácilmente pasar por alto que la realidad social y la manera en que la pensamos, lejos de estar inscritas en la naturaleza de las cosas son un producto de la creación humana y, por ello, se desenvuelven y cambian en el espacio y en el tiempo, y tienen mucho que ver con nuestra voluntad o, mejor dicho, con voluntades que cooperan o chocan entre sí.

Por ello, atender a la historia de algo suele estar ligado a la posibilidad de criticar ese algo, de no darlo por sentado como un hecho fatal. Pues su historia, precisamente, es la que hace posible desnaturalizar datos, hechos o relaciones sociales, desmontar argumentos del tipo “hay quienes están destinados a mandar o a obedecer por naturaleza”. Detenernos en la historia de algo nos permite volver al momento en el que, por ejemplo, las cosas se decidieron, en el que las circunstancias presentes podrían haber tomado un camino distinto, en el que constatamos una vez más que nuestro mundo es algo social y políticamente construido.

domingo, 15 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (3)

“En las costas se alzan los rascacielos para ver cómodamente la playa y el mar, pero al precio de destruir la playa y el mar que pretenden contemplar” (Félix de Azúa).

Según la Organización Internacional del Trabajo, los británicos, por un lado, son los europeos que pasan más tiempo en el trabajo mientras que, por otro, tienen unas de las tasas por hora más bajas de productividad.

De acuerdo con Carl Honoré, el capitalismo moderno es capaz de generar una gran riqueza material, pero al coste de devorar recursos naturales con más rapidez de aquella con la que la naturaleza puede de reemplazarlos.

He aquí, por tanto, “el sentido del sinsentido” (John Cage).

sábado, 14 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (2)

“Era una época en que los hombres apreciábamos todavía las cosas insignificantes y sabíamos coleccionar objetos viejos, recomponerlos, cuidarlos, acariciarlos y hablarles como si fuesen gatos. El amor de los objetos rotos es el amor de la diáspora: los emigrantes, los gitanos, los judíos, que aprovechan las cosas que otros ya no quieren (…). Lo último que va quedando vivo en las ciudades son sus muertos: los pobres, los marginados, los emigrantes, los mendigos (...). Debe ser que el alma es cosa de pobres muy pobres, o locos muy locos” (Mauricio Wiesenthal).

“Me gustaba esta hora, oscura, de antes del comienzo del día. Era un momento puro, que no podía pertenecer a nadie. Era inutilizable” (Jean-Claude Izzo).

“Esa necesidad de hacer [en referencia a la escritura], de crear, de inventar es sin duda un impulso humano fundamental. Pero ¿con qué objeto?, ¿qué sentido tiene el arte, y en particular el arte de narrar, en lo que llamamos mundo real? Ninguno que se me ocurra; al menos desde el punto de vista práctico (...). En otras palabras el arte es inútil, al menos comparado con, digamos, el trabajo de un fontanero, un médico o un maquinista. Pero ¿que tiene de malo la inutilidad? ¿Acaso la falta de sentido práctico supone que los libros, los cuadros y los cuartetos de cuerda son una pura y simple pérdida de tiempo? Muchos lo creen. Pero yo sostengo que el valor del arte reside en su misma inutilidad; que la creación de una obra de arte es lo que nos distingue de las demás criaturas que pueblan este planeta, y lo que nos define, en lo esencial, como seres humanos. Hacer algo por puro placer, por la gracia de hacerlo. Piénsese en el esfuerzo que supone, en las largas horas de práctica y disciplina que se necesitan para ser un consumado pianista o bailarín. Todo ese trabajo y sufrimiento, los sacrificios realizados para lograr algo que es total y absolutamente… inútil” (Paul Auster).

“[Frente a la superstición de lo útil] queda claro que lo inútil es lo verdaderamente humano. ¡Ser inútil es lo mejor que se puede ser! Lo más maravilloso, lo más humano (...). Conviértete en un inútil, un elemento prescindible, un ser eternamente fuera de la norma e impermeable a las manipulaciones. Vuélvete el grano de arena que entra en la maquinaria, la anomalía que desafía a la homogeneidad. De este modo, escaparás a la implacable ley de la utilidad” (Corinne Maier).

“A veces hay que elegir entre el dinero y la felicidad. Aunque la felicidad no sirva para nada” (Mario Mendoza).

“La revolución de Octubre fracasó entre éxitos militares, [que no impidieron que acabara por restaurar] las estructuras de dominio tradicionales” (Günter Grass).

Tibor Scitovsky ha mostrado cómo, en ocasiones, el aumento de ingresos económicos lejos de ir acompañado de mayores fuentes de satisfacción, suele ocultar una reducción de las mismas. De modo que, según distintos estudios, a partir de, aproximadamente, 10.000 dólares anuales de renta per cápita deja de existir una relación directa entre el nivel de ingresos y el grado de bienestar. Éste ya no depende de cuanto más dinero se gane. Y ello con la consecuencia de que no sólo “obtenemos y pagamos más comodidad que la necesaria para la buena vida”, sino que, de hecho, “algunas de nuestras comodidades eliminan algunos de los disfrutes de la vida”.

viernes, 13 de mayo de 2016

Introducción a los problemas filosóficos (1)

UTILIDAD DE LA INUTILIDAD. INUTILIDAD DE LA UTILIDAD

Chuang-Tzu, frente a la crítica de que sus enseñanzas no tenían ningún valor práctico, se apresuraba a responder que “sólo los que conocen el valor de lo inútil pueden hablar de lo que es útil”. Y no tenía mayor inconveniente en compararse con un árbol viejo en torno al que es posible pasear apaciblemente o descansar bajo su sombra, y al que, por estar tan lleno de nudos y ser tan retorcido, ni un solo carpintero se dignará a mirar y nadie lo cortará jamás.

“Mientras le preparaban la cicuta, Sócrates aprendía un aria para flauta. ‘¿De qué te va a servir’, le preguntaron. ‘Para saberla antes de morir’” (E.M. Cioran, según Italo Calvino). “Uno de los factores esenciales en la práctica del tiro con arco y de las otras artes que se cultivan en el Japón (y probablemente también en otros países del Lejano Oriente) es el hecho de que no entrañan ninguna utilidad [material]. Tampoco están destinadas a brindar goce estético, sino que significan ejercitación de la conciencia, que ha de relacionarse con la realidad última” (Daisetz T. Suzuki).

El wabi-sabi es uno de los rasgos más característicos de cierta visión estética que se desarrolló en Japón, a partir del siglo XIV. Equivale a encontrar belleza en las cosas que habitualmente se consideran imperfectas y feas, en todo aquello que está gastado, que es tosco o humilde, que no está pulido, ni es liso, que es perecedero y áspero, incompleto o desechable. Por esto cuando los primeros misioneros españoles llegaron a Japón les sorprendió, y así lo consignaron en sus cartas, que hubiese señores feudales que pagasen sumas altísimas para adquirir “vasos torcidos que los europeos no usarían ni para dar agua a sus jilgueros”.

“¿De qué sirve a la flor su brillante y magnífica frescura? ¿O su aroma inolvidable, puesto que habrá de pasar?... Absolutamente de nada. Pero la naturaleza no es tan avara. No desdeña lo que es transitorio, lo que sólo es presente. En cada punto logra todo lo que puede lograr... ¿Quién censurará a la naturaleza porque las flores nacen en la mañana y mueren en la noche, porque no ha dado a la rosa y al lirio la dureza del pedernal? Y este miserable y pedestre principio tratamos de transferirlo al mundo de la historia... Yo prefiero pensar en la vida, y por tanto en la historia, como una meta alcanzada, no como un medio hacia otra cosa… No es bueno preguntar a la historia con mentalidad de contable” (Alexander Herzen).

Nicolás Estévanez, ante la acusación de que no hizo nada durante el escaso tiempo que, en 1873, fue ministro de Guerra de la Primera República Española, respondió: “En un Ministerio como el de la Guerra, donde está probado que pueden hacerse muchas cosas, me alegro infinitamente de no haber hecho ninguna. Conste, pues, que no hice nada; bien se alegrarían algunos de poder decir lo mismo”.